пошук  
версія для друку
07.02.2006 | Всеволод Речицький, конституційний експерт ХПГ

Интеллектуальная свобода как предпосылка свободы слова

   

Интеллектуальная свобода представляет собой важнейшую предпосылку свободы слова. В этом качестве она выступает как, преимущественно, духовная или «внутренняя» свобода. То есть, это не совсем то человеческое устремление, о котором Т.Фридман писал как о свободе выбора пути к преуспеянию, еды, одежды, места жительства, маршрутов для путешествий и  работы. Речь идет о свободе умственных занятий, выборе книг для прочтения и написания, способах и объектах творчества – интеллектуальной свободе в целом.[1] Как считал Ален, квинтэссенцией интеллектуальной свободы является сомнение. Сомневаться – значит «исследовать, разбирать и собирать идеи, как колесики сложного механизма, беспрестанно и спокойно, сопротивляясь желанию принимать все на веру».[2] Сомнение по своей природе тяготеет к критике, форме освоения мира, в котором главную роль играет отрицание.[3]

По мнению Б.Малиновского, интеллектуальная свобода является самым динамичным и наиболее существенным фактором в решении современных жизненных проблем. Б.Кроче понимал свободу как эмоциональную радость созидания, «веселость жизни». Свобода для Б.Кроче всегда органична, ведь именно естественные и ничем не стесненные склонности человеческой натуры позволяют индивидам действовать свободно.[4] Для Д.Хауарда сущность интеллектуальной свободы состоит в том, чтобы индивид мог выразить себя с предельной полнотой, свободно высказывать свои взгляды, которые могут казаться другим неортодоксальными, еретическими и неприемлемыми.[5] По мнению же А.Данто, интеллектуальная свобода должна поддерживаться даже в своих наиболее экстремальных проявлениях. Как бы не расходились индивиды в вопросах стиля и вкуса, свобода пребывает в сфере интересов каждого из них.[6]  

У Сен-Симона интеллектуальная свобода состоит в беспрепятственном развитии человеческих способностей, полезных обществу в его светской и духовной жизни,[7]а у Вольтера она выступает в качестве исключительной способность действовать, в его отношении к свободе превалирует творческое начало.[8] В свою очередь, И.Бродский не считал свободу автономным понятием, напоминая, что в физике свобода всегда детерминирована статикой, в политике – рабством, а в трансцендентном мире – Страшным Судом. Интеллектуальная свобода в понимании И.Бродского – это всегда преодоление, реакция на ограничение, достигнутая индивидом «освобожденность».[9]

А.Адамс считал интеллектуальную свободу духом, который господствует среди людей любого звания, возраста и пола,[10] с чем отчасти соглашался К.Маркс, утверждавший, что «ни один человек не борется против свободы, – борется человек, самое большее, против свободы других».[11]

Для Х.Ортеги-и-Гассета свобода представляет собой «оборот, который принимает вся человеческая жизнь, когда ее различные составляющие сходятся в процессе своего развития в некоторой точке, которая связывает их в определенное динамическое уравнение».[12] А для Р.Рейгана интеллектуальная свобода означала признание того, что ни один человек, учреждение или правительство не имеет монополии на правду, что жизнь индивида обладает бесконечной ценностью и имеет смысл, а потому каждый в ней обладает правом дать что-то миру.[13] Т.Гоббс рассматривал свободу в качестве отсутствия внешних препятствий к движению, которые хотя и ограничивают абсолютную свободу поступков, однако не способны противостоять достижению разумных целей индивида.[14] Следует отметить, что его определение свободы считается одним из наиболее удачных. Оно положено в основу «негативного» понимания свободы как отсутствия зависимости деятельности или деятеля от каких-либо внешних условий.[15] Как говорил Д.Сартори, негативная свобода – всегда самая главная, ибо она служит предпосылкой для всех других свобод. Мы нуждаемся в свободе от, писал он, для того, чтобы иметь свободу для.[16]

Современное понимание негативной свободы является весьма сложным, ибо, как писал М.Фуко, люди в наше время бунтуют не только против голода и физических издевательств, но также против образцовых тюрем, транквилизаторов, изоляции, а также медицинских и образовательных услуг. Проявления негативной свободы в ее современной форме могут быть направлены как против нищеты, так и против комфорта, как против тюремных надзирателей, так и против врачей-психиатров.[17] Республика Платона могла навязывать своим гражданам гуманность и благородство, однако принуждение к тому, что можно выразить свободно и по отношению к тем, кто может сделать это немедленно, вызывает напряженность, обесценивающую благо навязываемых мер.[18] Подлинная интеллектуальная свобода отрицает всякий – позитивный и негативный патернализм. Как говорил О.Кромвель, индивид никогда не поднимется выше, если заранее будет знать, куда он не собирается. В науке сила человеческого разума сводится к нулю, если ученым априори устанавливают границы их пытливости.[19] Как известно, Спинозе принадлежит определение интеллектуальной свободы как естественного права или способности индивида свободно рассуждать и судить о любых вещах без внешнего принуждения.[20] Этот подход близок к определению свободы у Т.Гоббса. Наоборот, у Морелли понимание свободы близко к праву безбоязненного использования индивидом всего, что может удовлетворять его естественные и законные желания.[21] Ограничение объема свободы требованиями закона напоминает классическое определение свободы у Ш.Монтескье.

Для Э.Левинаса свобода – это акт экзистенции. «Я – это свобода. Существующий властвует над актом существования, господствует над своим существованием как муж, как субъект. Есть нечто, что в его власти». Это пока еще не свобода выбора, а свобода первоначала. Она заключается «во всяком субъекте в силу того обстоятельства, что субъект, существующий, есть».[22] Интересно, что Ж.-Л.Нанси различал два вида экзистенциального понимания свободы. Первый вид свободы (freedom) представляет собой право делать то, «что ты хочешь» по отношению к свободе других. Такого рода свобода подразумевает самоопределение личности в рамках социума. Вторая свобода (liberty) принадлежит человеку изначально и даже предшествует его земному существованию. Эта свобода – «безосновная», ее невозможно «взять», она сама берет и «раскрывает нас в показе».[23]

Ж.Батай связывал интеллектуальную свободу с риском для индивида, нарушающего «двусмысленные» запреты. «Люди отличаются от животных тем, – писал он, – что соблюдают запреты, но запреты двусмысленны. Люди их соблюдают, но испытывают потребность их нарушать. Нарушение запретов не означает их незнания и требует мужества и решительности. Если у человека есть мужество, необходимое для нарушения границ, – можно считать, что он состоялся».[24] В самом деле, правила хороши лишь при условии, если в них содержатся оптимальные модели действий. Существуют ситуации, в которых риск является оправданным. Поэтому хорошее право должно предусматривать возможность выхода за рамки шаблона. Таким должно быть правовое регулирование творчества. В системе континентального права проблема регулирования творчества решается обычно с помощью диспозитивных норм, которые включаются  в международные или национальные кодексы прав человека. Права человека выступают здесь важнейшей юридической гарантией творчества, без них законодательство складывалось бы как исключительно дисциплинарная система.

Проблема обеспечения творческой свободы является двухуровневой. Первый (позитивный) уровень свободы необходим для тех, кто реализуют ее через преодоление устоявшихся традиций и запретов. В этом смысле, как говорил О.Уайльд, кто хочет свободы, не должен приспосабливаться, суверенный разум знает только самое себя, и ничто его не ограничивает.[25] В философии Ж.-П.Сартра, позитивная свобода «вынуждает человеческую реальность делать себя, вместо того чтобы быть.  <…> Для человеческой реальности быть – это значит выбирать себя; ничего не приходит к ней извне, ни также изнутри, чтобы она могла получать или принимать. Она полностью заброшена без какой-либо помощи любого вида в невыносимую необходимость делаться бытием до малейшей детали. Таким образом, свобода не есть какое-то бытие, она есть бытие человека, то есть ничто бытия».[26]

Второй (негативный) уровень творческой свободы предполагает режим невмешательства. Творческие произведения создаются одаренными индивидами и реализуется на рынке символических образцов. При этом роль рынка иногда играют институты демократии. По мнению Д.Сартори, демократия представляет собой способ принятия решений, модели которых уже существуют заранее. В этом смысле демократии принадлежит не столько творческий, сколько селективный дар. Негативный уровень творческой свободы означает свободу предложения на рынке, отсутствие препятствий к движению символических товаров. В постиндустриальных странах на свободу творческих элит сегодня не посягают. Творцы преодолевают препятствия не внешнего, а внутреннего свойства. Такого рода свобода, как говорил Л.Колаковский, представляет собой «идеал философии – порядок работающей умственной фантазии».[27] По сравнению с фобиями, которые творцы преодолевают в себе, внешние препятствия кажутся несущественными.  

Классическое понимание творческой свободы репрезентируют философские взгляды Д.Локка, И.Канта и Гегеля. Как известно, у Д.Локка «каждый человек, как было показано, по природе свободен, и ничто не в состоянии поставить его в подчинение какой-либо земной власти, за исключением его собственного согласия».[28] Свобода в философской системе Д.Локка – это свобода политическая и вместе с тем творческая. Как утверждал Д.Локк, «естественная свобода человека заключается в том, что он свободен от какой бы то ни было стоящей выше него власти на земле и не подчиняется воле или законодательной власти другого человека, но руководствуется только законом природы».[29] Но что иное, как не демократию или тиранию, представляет собой «законодательная власть другого человека»? В то же время, как пишет Д.Дьюи, свобода Д.Локка – это свобода, за которой всегда стоит идея развития и готовности к изменению.[30] Как утверждает Д.Локк, «идея свободы есть идея способности (power) в каком-нибудь действующем лице совершить какое-нибудь отдельное действие или воздержаться от него, согласно определению или мысли ума, благодаря чему одно действие предпочитают другому».[31] Главное, чтобы индивид мог действовать по своему выбору и желанию. Д.Локк пишет, что естественное состояние людей – это «состояние полной свободы в отношении их действий и в отношении распоряжения своим имуществом и личностью в соответствии с тем, что они считают подходящим для себя в границах закона природы, не испрашивая разрешения у какого-либо другого лица и не завися от чьей-либо воли».[32] Единственное ограничение свободы, которое признает философ, это природный закон, физическая «объективность». Д.Локк акцентирует внимание на индивидуальном характере свободы, его мало заботит то обстоятельство, что выборы отдельных людей могут совпасть.

В философской системе И.Канта законы природы выступают не столько ограничителями свободы индивида, сколько законами внешней по отношению к нему реальности. «Формальная философия называется логикой, материальная имеет дело с определенными предметами и законами, которым они подчинены, и, в свою очередь, делится на две {части}. Дело в том, что эти законы суть или законы природы, или же законы свободы. Наука о первых законах носит название физики, наука о вторых есть этика».[33] По законам природы все происходит, по законам этики – должно происходить. Разум в этой философской системе «должен рассматривать себя как творца своих принципов независимо от посторонних влияний; следовательно, как практический разум или как воля свободного существа он сам должен считать себя свободным, т.е. воля разумного существа может быть его собственной волей, только если и она руководствуется идеей свободы».[34] Каждое человеческое существо должно поступать, руководствуясь идеей свободы. В свою очередь, идея  свободы «имеет место единственно в отношении интеллектуального как причины к явлению как действию».[35] Разум играет в его системе роль причины «в отношении действий в чувственно воспринимаемом мире», однако «объективные основания, которые сами суть идеи, признаются определяющими в отношении разума».[36]

Таким образом, если у Д.Локка человеческая свобода ограничена предметно-физической реальностью и ее законами, а символическое пространство раскрепощено, то у И.Канта все обстоит едва ли не наоборот. Хотя в физическом смысле его индивид не связан ничем, кроме велений своего разума, сам разум в его философской системе ограничен некими «определяющими» идеями. Таким образом, в философской системе Д.Локка структура символической реальности сравнительно проста. Это пространство интеллектуальной активности человека, допускающее присутствие метафизического начала. Наоборот, у И.Канта символическая реальность заполнена априорными идеями, определяющими интеллектуальную активность человека. Индивид может проникнуть в смысл априорных идей и даже обязан это делать, однако не сам он, а идеи доминируют над его поступками. Однако И.Кант не отказывает интеллекту в праве быть одновременно субъектом и объектом критики. Ведь свобода в понимании И.Канта – это не усмотрение отдельного человека, а духовное состояние общества, идея свободы для всех.[37] Впоследствии Т.Адорно данное понимание свободы противопоставлял экзистенциалистам, абсолютизировавшим идею спонтанности одиночки.

Что касается философии Гегеля («чемпиона свободы», по определению Ф.Фукуямы), то в ней свобода выступает в качестве естественного психологического свойства индивида, пребывающего в состоянии оппозиции к природной среде. Свобода и природа здесь очевидным образом противостоят друг другу. В отличие от идеи свободы у Д.Локка, свобода Гегеля не подразумевает жизни индивида в согласии с его органическим окружением. То есть, свобода начинается у Гегеля там, где заканчивается (преодолевается) природа. Свобода в этой философской системе возникает у индивида лишь тогда, когда ему удается превзойти свое естественное природное начало, создать из себя новую самость.[38] По мнению Гегеля, «всемирная история есть дисциплинирование необузданной естественной воли и возвышение ее до всеобщности и до субъективной свободы».[39] Если у И.Канта свобода существует как бы сразу для всех, то понимание свободы у Гегеля глубоко индивидуализировано. Хотя «в древних государствах субъективная цель полностью совпадала с велением государства, в новейшее время мы требуем, напротив, собственного воззрения, собственного воления и собственной совести», писал он.[40]

По мнению Гегеля, «в платоновском государстве субъективная свобода еще не действует, поскольку власти еще указывают индивидам их занятия. Во многих восточных государствах это распределение занятий определяется рождением. Между тем субъективная свобода, которую следует принимать во внимание, требует предоставления индивидам свободного выбора занятий».[41] В другом месте он замечает: «Рабство в себе и для себя есть несправедливость, потому что сущность человека есть свобода, но он должен сперва дозреть до нее. Итак, постепенная отмена рабства целесообразнее и правильнее, чем его внезапное уничтожение».[42] И, наконец, знаменитое: «Восток знал и знает только, что один свободен, греческий и римский мир знает, что некоторые свободны, германский мир знает, что все свободны. Итак, первая форма, которую мы видим во всемирной истории, есть деспотизм, вторая – демократия, третья – монархия».[43] В то же время, хотя диалектика Гегеля идеалистична, он ничего не пишет о связанности свободы априорными идеями, как это делает И.Кант. Гегелевский индивид свободен по-иному, в нем больше интеллектуальной решимости, его готовность отстаивать свободу граничит с риском для жизни.

Как полагал Гегель, «следует полностью отказаться от того представления о свободе, согласно которому она должна быть выбором между противоположными определенностями: и если перед ней находится +А и –А, она заключается в том, чтобы определить себя либо как +А, либо как – А, поскольку она всецело связана этим либо-либо. Подобная возможность выбора есть только эмпирическая свобода, совпадающая с обычной эмпирической необходимостью». Однако абсолютная свобода есть «отрицательно абсолютная бесконечность, чистая свобода, есть в своем явлении смерть, и благодаря способности к смерти субъект обнаруживает себя свободным и всецело возвышающимся над всяким принуждением».[44] В политико-правовом смысле свобода индивида подчинена у Гегеля монархическому государству. Гегелевский субъект успешно преодолевает свою зависимость от физической природы, однако его крепко связывают политические узы.

Гораздо шире понимал свободу В.фон Гумбольдт, у которого «истинный разум не может желать человеку никакого другого состояния, кроме того, при котором не только каждый отдельный человек пользуется самой полной свободой, развивая изнутри все свои своеобразные особенности, но и физическая природа обретает в руках человеческих ту форму, тот образ, который произвольно придает ей каждый человек в меру своих потребностей и наклонностей будучи ограничен только пределами своей силы и своего права. Разум, как мне представляется, никогда не должен отклоняться от этого принципа свободы больше, чем это требуется для сохранения самого этого принципа. Принцип этот должен лежать в основе всякой политики, и из него следует прежде всего исходить».[45]

В свою очередь, согласно воззрениям С.Франка, индивид существует и действует попеременно в двух реальностях. Первая из них – символическая реальность духа, вторая – предметно-физическая реальность мира, который нас окружает. В «публичном предметном мире» бытие индивида есть «лишь малая, несущественная, подчиненная частная реальность». Но все обстоит иначе в его интимном, «извне невидимом», символическом мире мечтаний, радостей и страданий, по сравнению с которым «предназначенный для всеобщего употребления» предметный мир имеет лишь утилитарную ценность.[46] В философии С.Франка как, впрочем, и других русских философов (В.Соловьев, Н.Бердяев), выражен особый интерес к внутреннему миру человека. Как говорил Н.Бердяев, «я решительно избираю философию, в которой утверждается примат свободы над бытием, примат экзистенциального субъекта над объективированным миром, дуализм, волюнтаризм, динамизм, творческий активизм, персонализм, антропологизм, философию духа».[47] В другом месте он подчеркивает: «Нужно выбирать между двумя философиями – философией, признающей примат бытия над свободой, и философией, признающей примат свободы над бытием. Этот выбор не может определяться одним лишь мышлением, он определяется целостным духом, т.е. и волей. Персонализм должен признать примат свободы над бытием. Философия примата бытия есть философия безличности. Система онтологии, признающая абсолютный примат бытия, есть система детерминизма. Всякая объективная интеллектуалистическая система есть система детерминизма. Она выводит свободу из бытия, свобода оказывается детерминированной бытием, т.е. в конце концов свобода есть порождение необходимости. Бытие оказывается идеальной необходимостью, в нем невозможны прорывы, бытие сплошное, абсолютное единство. Но свобода невыводима из бытия, свобода вкоренена в ничто, в бездонность, в небытие, если употреблять онтологическую терминологию. Свобода безосновна, не определена, не порождена бытием. Нет сплошного, непрерывного бытия. Есть прорывы, разрывы, бездны, парадоксы, есть трансценсы. Поэтому только существует свобода, существует личность. Примат свободы над бытием есть также примат духа над бытием. Бытие – статично. Дух – динамичен. <…> Динамика, активность, творчество противостоят интеллектуалистическому пониманию бытия».[48] В сущности, понимание интеллектуальной свободы в произведениях русских философов и публицистов нередко подразумевает экзистенциализм, интеллектуальное диссидентство. А.Тарковский говорил даже о сохранении свободы в условиях тоталитарного режима.

Что касается европейского понимания интеллектуальной свободы в XX в., то у Х.Ортеги-и-Гассета свобода духа определяется способностью интеллекта к разъединению традиционно слитных понятий,[49] а у Ф.Хайека интеллектуальная свобода основывается на «гораздо более широких основаниях свободы и не может существовать без этого».[50] Промежуточную позицию между концепциями детерминированной (Спиноза, К.Маркс, З.Фрейд) и недетерминированной (И.Кант, Гегель, Н.Бердяев) свободы занимал Э.Фромм. Свобода означает у него способность человека следовать голосу разума, аргументам здоровья, благополучия и совести, сопротивляясь иррациональным вызовам. Она не требует от индивида действия «в сознании необходимости», но предполагает активность на основе сознания альтернатив и их последствий.[51] В концепции свободы Э.Фромма человеческий интеллект напоминает компьютер. Его свобода – это рациональный выбор. В своих рассуждениях о свободе Э.Фромм оставляет без внимания то обстоятельство, что человек действует на основе неполной информации и может принимать парадоксальные решения.

Неожиданным является отношение к интеллектуальной свободе у А.Пятигорского, который был убежден в том, что «в математике есть свои законы, у языка есть свои законы, у какого угодно предмета есть свои законы. Так, например, есть даже «законы логики», распространяющиеся на выражение мышления в суждениях естественного языка. Но у мышления – о чем бы оно ни мыслило – законов нет, и не может быть».[52]

Вышеизложенное позволяет усомниться в необходимости универсального определения интеллектуальной свободы. К тому же, в разных сегментах символической реальности могут существовать разные виды интеллектуальной свободы. Вполне уместно говорить о свободе в языке, науке, искусстве, религии, игре и т.п. Говоря о свободе интеллектуальной активности индивида, следует оговаривать условия и направленность его умственных усилий. Интеллектуальная активность носит информационный характер, в одном случае в ней используется уже известное знание, в другом – творческое воображение. Иногда она опирается на факты, но может также обходиться без этого. По мнению Б.Данэма, существование интеллектуальной свободы как «свободы воли» подтверждается данными самоанализа. В науке свобода воли есть элемент самовыражения в причинно-следственных цепях. В то же время, в поведении живого существа «имеется нечто не зависящее от внешнего воздействия». Это «нечто» – эгоцентрично, активно и не является простым следствием из причины. Человеку трудно пережить крушение своих надежд, но его разум продолжает жить, пока в нем сохранились идеалы.[53]

Все люди наделены интеллектом, но разным людям их разум подсказывает разные решения. Свобода воли существует хотя бы потому, что общество не может быть совершенно однородным. Существующая в символической реальности интеллектуальная свобода модифицируется применительно к половым, расовым, национальным, классовым и индивидуальным различиям. Она предполагает миллиарды индивидуальных выборов, жизненных (творческих) стратегий и тактик. Решимость вождей и участников, миллионы жертв и огромное количество истраченных в войнах и революциях ресурсов являются достаточными иллюстрациями данной закономерности. Инстинкт свободы, писал И.Павлов, является врожденным и не останавливается ни перед чем. Действие принципа свободы в контексте демократии анализировал К.Поппер, конкуренции экономических систем – Д.Шумпетер и Д.Гэлбрайт, столкновения цивилизаций – С.Хантингтон, региональных политик – З.Бжезинский.

Если у индивида имеются равноценные альтернативы для совершения выбора, он обладает свободой, считает Д.Сорос. То есть, свобода является производной от человеческой способности менять свое положение, она максимальна, когда для этого имеются равноценные варианты.[54] С другой стороны, существование интеллектуальной свободы «зависит не от того, хочу ли я вообще двигаться и как далеко, но от того, как много дверей открыто, как широки они, от их относительной значимости в моей жизни».[55] Поскольку все природные явления вероятностны, писал Л.Гумилев, они подчинены закону больших чисел. Но из этого также следует, что чем выше в количественном отношении порядок того или иного явления, тем неуклоннее воздействие закономерности на данный объект. Наоборот, чем ниже количественный порядок явления, тем более возрастает применительно к нему роль случайности, а потому и свободы.[56] Если данное правило применить к условиям интеллектуальной активности, то высшая степень свободы будет присуща Разуму отдельного человека, а низшая – символической реальности в целом.

По наблюдению Ф.Хайека, увеличение индивидуальной свободы сопровождается параллельным возрастанием дисциплины цивилизации. «Свобода – артефакт цивилизации, избавившей человека от оков малой группы, внезапным настроениям которой вынужден подчиняться даже ее лидер. Свобода сделалась возможной благодаря постепенной эволюции дисциплины цивилизации, которая есть в то же время дисциплина свободы».[57] С помощью абстрактных, безличных правил (норм) дисциплина цивилизации защищала индивида от произвола и насилия, позволяя ему оградить от внешнего вторжения пространство, в пределах которого он мог распоряжаться своими знаниями для достижения своих сугубо индивидуальных целей.[58] В цивилизации состояние свободы обеспечивают безличные общеобязательные правила. Примечательно, что Ф.Хайек ничего не говорит о категорическом императиве и силе довлеющих над человеком абстрактных идей. Его концепция свободы предполагает игровой тип дисциплины, который К.Полани называл «полицентрическим порядком».

Такой порядок запрещает ограничивать интеллектуальную свободу соображениями социальной пользы и добра, допуская лишь ограничения, необходимые для сохранения самой свободы. Как писал по этому поводу Ч.Милош, если люди согласятся на частичное ограничение свободы в интересах «малого» добра, то во имя всеобщего добра свободу придется ликвидировать полностью.[59] На этом фоне определение свободы П.-А.Гольбахом как права каждого из членов общества предпринимать ради своего счастья все, что не вредит счастью его сограждан,[60] выглядит вполне приемлемым. Оно допускает неограниченное количество жизненных стратегий и тактик и не ориентирует на достижение коллективных результатов. Так понимаемая «свобода требует, чтобы индивид имел возможность преследовать свои собственные цели; кто свободен, тот в мирное время уже не связан конкретными совместными целями своей общины».[61] Главное в свободе индивида – возможность поступать по своей воле и без принуждения.[62]

Как считал Л.фон Мизес, если индивид не обязан жить по плану властей, то его свобода ограничивается лишь физической структурой его тела и интеллектуальными возможностями его разума. Однако способность человека определять свою судьбу не в состоянии преодолеть ограничения, которые налагают на него естественно-физические законы.[63] Очень конкретно воспринимал проблему интеллектуальной свободы А.Эйнштейн. Ее сохранение он связывал с наличием социальных условий, при которых выражение мнений об общих или особенных частях человеческого знания не грозит опасностью или серьезными осложнениями для тех, кто такие мнения высказывает.[64] По мнению Д.Писарева, необходимость интеллектуальной свободы с течением времени осознается все шире и определеннее, поэтому «увеличивающееся сознание этой необходимости составляет <…> главное основание того процесса, который называется в истории развитием или утверждением человечества».[65]

В любом случае символическая реальность требует использования человеческой неповторимости. Она нуждается в интеллектуальной свободе каждого для предотвращения культурно-информационного инбридинга. Опираясь на интеллектуальную свободу индивида, она гарантирует высокое качество своих творческих результатов. В условиях интеллектуальной свободы создаются философские системы и политические доктрины, направления и стили в искусстве, рождаются научные школы и концепции. Как говорил Д.Талмон, «свобода означает практическое решение инициировать что-либо спонтанно».[66] Но из этого вытекает, что интеллектуальная свобода непосредственно связана с плюрализмом. Каждый шаг в направлении к социальной интеграции, писал К.Полани, должен сопровождаться параллельным увеличением степени индивидуальной свободы, каждое движение в сторону планирования – укреплением субъективных прав человека.[67]

Абсолютизируя ценность интеллектуальной свободы, Д.Ролз отрицал необходимость политических обязательств у граждан.[68] В свое время Б.Малиновский писал о свободе как о подлинной «квинтэссенции цивилизации», открытом современной наукой этическом императиве.[69] Апологетическим было отношение к свободе и у Л.Шестова. Там, где нет свободы, говорил он, не может быть ни устроенности, ни благосостояния, ни вообще чего-либо ценного в подлунном мире.[70] Интеллектуальная свобода имеет сложные отношения с причинностью. Причинность обладает собственным алгоритмом действия и свобода это «знает». Возможно, что в природе причинности заложено некое упование на свободу. Секрет мироустройства, писал С.Хокинг, заключается в том, что в мире все предопределено, нам даже известны управляющие мозгом фундаментальные уравнения. Однако мы не знаем и не можем знать, что именно предопределено.[71] В результате, человеческое неведение совпадает с индивидуальной свободой. И если все предопределено, то чем предопределено само наше незнание? Не является ли оно важным условием символического порядка? С другой стороны, можем ли мы действовать свободно, не понимая причинности?[72]

Наукой накоплено немало доказательств в пользу необходимости свободы, непредсказуемости воображения и спонтанности творческих проявлений. Свобода является важной стороной, конститутивным элементом  рациональности, которая стремится интенционально (субъективно) представлять все абстрактное. Лишенные сознания биологические организмы действуют в соответствии с законами, но человеческий индивид действует согласно своему представлению о законе. Его позиция основывается на оценке альтернатив и решимости осуществить одну из них, исключив другие. Человек практически «осужден быть свободным».[73]

При этом выбор альтернатив может быть иррациональным. Человек – это далеко не компьютер и свобода нередко склоняет его к нонконформизму. Индивиду, говорил К.Г.Юнг, вообще свойственно «не соглашаться». Интеллектуальная свобода складывается как парадоксальная свобода, в рамках которой несогласие уравнено в правах с согласием. Мы свободны, писал Ф.Боас, когда ограничения культуры не подавляют нас, но мы не свободны, когда осознаем данные ограничения, но не хотим подчиниться им.[74] Символическая реальность нуждается в самых разнообразных решениях, среди которых необходимо различать два основных типа: а) первичные творческие решения; б) вторичные решения демократического типа.

Первичные решения принимаются «меритократией таланта», творческой элитой. На основе этого типа решений создается большинство культурных искушений и соблазнов: цели, ценности, художественные образцы, стили и прочие символические know-how. Созданные элитой символические искушения и соблазны «выставляются» на рынке культурных достижений, где они вступают в психологический контакт с публикой и некоторыми из институтов демократии. Таким образом, решения первичного типа предшествуют демократии и рынку. Именно в них в наибольшей степени проявляет себя интеллектуальная свобода. Решения второго типа принимают потребители символического продукта. На символическом рынке действуют не столько творческие, сколько селективные императивы, здесь рельефнее проступает традиция и сила привычки. Более стандартизированными являются и ожидания. Интеллектуальная свобода данного уровня – это не первичная творческая свобода, а вторичная селективная свобода рынка, т.е. свобода потребления. Данный тип свободы используется людьми не для создания ценностей, а для применения к ним ранее сложившихся (шаблонных) ожиданий и представлений. Механизм рынка обеспечивает в данном случае целостность и относительную устойчивость социальной системы.

Известно, что при существенном увеличении сложности жизненных проблемных ситуаций количество индивидов, способных к их решению, быстро уменьшается. Чем сложнее социальная или иная (техническая, научная) проблема, тем меньше шансов разрешить ее демократическим способом. С другой стороны, устойчивость (относительная консервативность) институтов демократии является их достоинством. Если предлагаемые творческими элитами решения устраивают большинство, общество мирно следует избранному пути. Если же решения элит не поддерживаются, то это означает, что они оцениваются социумом как слишком рискованные. С другой стороны, отвергнутые решения могут оказаться существенно лучше принятых решений. По крайней мере, за демократией традиционно признается право на ошибку. Серьезной ошибкой, однако, является принятие творческих решений первичного типа не элитами, а демократическими институтами и массами.

Из органического порядка вещей вытекает, что общество нуждается в обеспечении одновременно двух разновидностей интеллектуальной свободы: а) свободы создания первичных символических образцов; б) свободы нестесненного выбора на рынке культурных достижений. Подобная дихотомия свободы частично объясняет флуктуацию социальных предпочтений, попеременно отдаваемых то идее порядка, то принципу свободы. Как говорил Ж.Полан, нередко происходит так, что партия свободы избегает слова «порядок», а партия порядка – слова «свобода». Однако в истоках власти данных слов скрывается не более чем всеобъемлющая иллюзия.[75]

В рамках современных представлений о пространстве-времени понять открытость будущего и свободу воли невозможно. Вполне возможно, что свобода действительно имеет мало общего со случайностью, а то, что мы считаем свободными действиями – вовсе не спонтанная активность, а поведение, определяемое тем, чем мы индивидуально являемся, что мы думаем, и что из этого следует в результате. Фактически это означает, что наши действия являются предопределенными, но в высшей степени непредсказуемыми из-за своей сложности.[76] В этом смысле свобода, как и некоторые другие «бесполезные» категории – искусство, добро, человеческая мысль – самоценна и не зависит от политической конъюнктуры.[77] Пусть даже у Гегеля свобода представляет собой продукт исторического развития.[78] В свое время В.Соловьев связывал появление интеллектуальной свободы с развитием философии. Первоначально человеческая мысль была подавлена природой, но затем «высшею силою» философии сумела освободиться от подчинения внешним факторам. Философия «освободила, выяснила и развила собственное существо человека в его рациональном <…> элементе».[79]

Развитию интеллектуальной свободы в значительной степени способствовала политическая активность демократии. Возникнув на непродолжительное время в Древней Греции, демократия затем долгое время не воспроизводилась. В Древней Греции параллельно существовали свобода мышления, личная свобода и свобода участия в делах полиса. В период персидских войн свобода утвердилась и достигла своего высшего, но недолговечного расцвета.[80] Свобода греков в VI в. считалась условием их здоровья, благополучия и счастья, ее присутствие характеризовало объективное положение человека в мире.[81] Свобода у древних греков обязательно предполагала любовь, романтическое восприятие мира, стремление к вечному блаженству, моральность и демократические принципы политического устройства.[82]

Наоборот, средневековый человек плохо понимал смысл свободы. Свобода в это время была привилегией и практически не упоминалась во множественном числе. Она означала гарантированный статус, законное место перед Богом и людьми, включенность в сообщество. Средневековая свобода могла реализоваться лишь в состоянии зависимости от сюзерена, гарантировавшего вассалу уважение его прав. Свободный человек данной эпохи – это тот, у кого есть могущественный покровитель. Когда клирики во время Григорианской реформы требовали «свободы церкви», то под этим подразумевалось освобождение от власти земных владык и подчинение Богу.[83]

В Новое время понятие свободы тесно связывается с личной инициативой и предприимчивостью.[84] Только свобода позволяет благам стать собственностью того, кто их приобрел. Блага, приобретенные в рабстве, принадлежат правителям, а не управляемым.[85] Не удивительно, что в генезисе буржуазной свободы Гегель не усматривает какого-либо противоречия идее организации. Индивид промышленной эпохи нуждается в свободе, но также в организации и порядке.[86] Возрождение свободы в Новое время потребовало «тяжелой продолжительной культурной работы». [87] Пуританская революция открыла миру два Божественных принципа: свободы личности и свободы совести, как заявил О.Кромвель 4 сентября 1654 г. в английском парламенте. Однако обе свободы утвердились в Англии лишь после того, как Славная революция создала в стране климат примирения и компромисса.[88]

Для философии барокко и классицизма XVII в. характерной являлась формула Спинозы: свобода есть познанная необходимость. Из нее естественным образом следовала идея приспособления разума ко всему тому, что считается «лучшим». Для реализации данной разновидности свободы требовался упорядоченный социум, доверие населения к власти и вера в закон независимо от того, кто сформулировал его нормы.[89] Во Франции Ж.-П.Марат противопоставил деспотизму королей «деспотизм свободы», требовавшей от граждан быть творцами собственной судьбы. 1789 г. подарил французам свободу индивида в качестве последствия и предпосылки народного суверенитета.[90] Закономерно, что liberum veto в польском сейме первоначально служило средством противодействия тирании большинства.[91] Утверждению свободы в Европе, однако, мешали войны католиков и протестантов. Как писал Г.Лейбниц, религиозная непримиримость XVII в. стала фактором угнетения интеллектуальной свободы индивидов.[92] Наоборот, в США свобода была изначально зафиксирована в писаном законе как неотъемлемое право человека.

В своем анализе способов утверждения интеллектуальной свободы в мире Ф.Хайек опирается на две теории: эмпирическую (несистематизированную) и спекулятивно-рационалистическую. Согласно первой теории традиции и институты свободы возникли и сложились совершенно спонтанно. Вторая теория выводит идею свободы из утопических ментальных построений. К сторонникам первой теории он относит Д.Юма, А.Смита, А.Фергюсона, Д.Такера, Э.Берка, Ш.Монтескье, Б.Констана и А.де Токвиля. Вторую теорию, по его мнению, репрезентируют французские энциклопедисты, Ж.-Ж.Руссо, Ж.А.Н.Кондорсе, Т.Гоббс и Т.Пейн. Что касается практики, то в большинстве случаев реальная свобода утверждалась гораздо медленнее, чем теоретические представления о ней.[93] Как писал об этом В.Розанов, «легкие передышки в смысле свободы длились минуты, и на минуту свободы приходилось столетие несвободы».[94]

В целом, история политики демонстрирует, главным образом, то, что свобода представляет собой редкое и хрупкое растение. Более привычными состояниями в политической истории были тирания и унижение.[95] В этом смысле западный либерализм XIX – начала XX в. выглядит едва ли не изъятием из общей тенденции мирового развития. И, тем не менее, философы после Ф.Ницше уже соглашались с тем, что «законом века модерна стала, прежде всего, субъективная свобода».[96] Интеллектуальная свобода – это, разумеется, не частная добродетель, а универсальная категория, принцип символической реальности. Если экономическая свобода выросла из товарообмена, а политическая – из необходимости применения принципа «в дружбе, но порознь» (Л.Гумилев), то интеллектуальную свободу стимулировало органическое неравенство способностей.

Возникнув из необходимости обеспечения личной автономии, интеллектуальная свобода стала естественной предпосылкой творчества. Сегодня интеллектуальная свобода является главным ресурсом творчества, условием его подлинной новизны. Люди нуждаются в новизне, которую обеспечивает в их жизни творчество. В свою очередь, заслуживающие внимания творческие результаты гарантирует интеллектуальная свобода. Творческая роль свободы подчеркивается в известном определении Б.Малиновского: «Свобода может быть определена в качестве условия, необходимого и достаточного для определения цели, ее перевода в эффективные действия через организованный инструментарий культуры, а также для полного наслаждения результатами такого рода активности».[97] Б.Малиновский не связывает прямо свободу и творчество, однако цепочка понятий, которыми он оперирует (постановка цели, осуществляющее действие, результат) является описанием инновационной активности. В модели Б.Малиновского свобода существует при наличии трех необходимых условий: цель действия избирается индивидами самостоятельно (индоктринация запрещена); осуществляющее действие является внешне неконтролируемым (автономным); результаты творчества остаются в распоряжении его субъектов.[98]

Схема Б.Малиновского не охватывает сложных случаев творчества. В реальной действительности творческие действия могут «наслаиваться» друг на друга, взаимно конфликтовать и т.п. Однако принцип свободы творчества и в этом случае остается неизменным. Без свободы подлинное творчество невозможно. Как писал А.Эйнштейн, поскольку все действительно великое и вдохновляющее было создано людьми в атмосфере свободы, постольку ограничения свободы допустимы лишь там, где это совершенно необходимо для нашего выживания.[99] Современные люди легко мирятся с экономическим неравенством, но не с ограничениями интеллектуальной свободы. Интеллектуальная свобода находится сегодня в кульминационной точке, идеал личной независимости и свободы стал главным завоеванием постмодерной эпохи.[100]

Хотя либерализм представляет собой наиболее сложную из ныне существующих политических альтернатив,[101] интеллектуальная свобода выступает сегодня не только как право, но и как долг, обязанность человека («свобода не легкость, а тяжесть» – Ф.Достоевский).[102] Современное демократическое развитие было бы неосуществимым, если бы на его сторону не перешли силы свободы, превосходящие силы поддержания порядка.[103] Уже во времена К.Маркса и Ф.Энгельса было замечено, что чем свободнее любая организация «по видимости», тем крепче она в действительности.[104] Л.Эрхард так описывает опыт возрождения свободы в Германии: «Мысль о том, что на основании подсчетов сырья и при помощи других статистических данных можно определять судьбу народа на многие годы вперед, свидетельствовала лишь о бесконечной наивности и ослепленности тех, кто был рабом экономического планирования. Эти сторонники механистичности и дирижизма не имели ни малейшего представления о том порыве динамической силы, который должен был проявиться у народа, как только он смог заново осознать свое собственное достоинство и высокую ценность свободы».[105]

Индустриальному обществу никогда не удалось бы достигнуть своих грандиозных целей без использования энергии свободных людей.[106] Обязанности персонала передовых корпораций США выполнялись с удвоенной энергией, если их работникам предоставлялась свобода и самоконтроль.[107] Как писал украинский политический диссидент Д.Шумук, «при условии реальной возможности свободного проявления индивидуальной инициативы люди творят чудеса».[108] «Так же, как мышление, по Спинозе, может быть ограничено только мышлением, – писал Ж.-Л.Сартр, – свобода может быть ограничена только свободой, и ее ограничение, как внутренней конечности, вытекает из того факта, что она не может не быть свободой, то есть она осудила себя на свободное бытие».[109] Интеллектуальная свобода так же притягивает к себе человека, как полюс Земли – магнитную стрелку. Если людям приходится выбирать между несправедливым, но свободным обществом, и обществом справедливым, но несвободным, писал Д.Фаулз, то они всегда предпочитают первое.[110]

Интеллектуальная свобода всегда предполагает определенный риск. Будучи не столько причиной, сколько катализатором творчества, она не несет ответственности за его содержание. Цель интеллектуальной свободы заключается в создании необходимого ментального пространства. Упрекать свободу в результатах творчества не менее бессмысленно, чем холст на подрамнике в сюжете картины. Чувствуя органическую амбивалентность свободы, В.Розанов писал: «От «свободы» все бегут; работник – к занятости, человек – к должности, женщина – к мужу. Всякий – к чему-нибудь. Все лучше свободы, «кое-что» лучше свободы, хуже «свободы» вообще ничего нет, и она нужна хулигану, лоботрясу и сутенеру».[111] У Ж.Полана безусловная страсть к свободе ведет к безусловным конфликтам и войнам.[112] Даже А.Герцен опасался издержек свободы и был уверен в том, что народам легче выносить «наисильнейшее бремя рабства», чем дар излишней свободы.[113]

Сложное отношение к свободе является признаком русской литературной традиции. Для иллюстрации данного тезиса П.Новгородцев цитировал Ф.Достоевского: «Я, например, нисколько не удивлюсь, если вдруг ни с того, ни с сего, среди всеобщего будущего благоразумия возникнет какой-нибудь джентльмен с неблагородной или, лучше сказать, ретроградной и насмешливой физиономией, упрет руки в боки и скажет нам всем: а что, господа, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного разу, ногой, прахом, единственно с тою целью, чтобы все эти логарифмы отправить к черту и чтобы нам по своей глупой воле пожить! Это бы еще ничего, но обидно то, что везде непременно последователи найдутся: так человек устроен».[114]

С.Франк также опасался «всего бессмысленного, проистекающего из глубины непосредственности», влекущего за собой каприз, дикую страсть и «самодурство» как выражение «первичной свободы» и «субстрата внутреннего самобытия».[115] Выступая за «обеспечение, изобилие, безопасность и равенство», И.Бентам называл французскую Декларацию прав и свобод человека и гражданина 1789 г. «метафизическим произведением», оценивая ее положения как: а) невразумительные; б) ложные; в) невразумительные и ложные. Если права человека для И.Бентама – «явная чепуха», то неотъемлемые права человека – «чепуха на ходулях».[116] По мнению М.Хайдеггера, «голая раскованность и произвол» составляют ночную сторону свободы. Ее дневная сторона – «апелляция к Необходимому, как обязывающему и обосновывающему».[117]

Однако издержки свободы несопоставимы с ее выгодами и преимуществами. На самом деле вопрос о свободе – это моральный вопрос, обвиняя свободу, мы на самом деле обвиняем человека. Кто верит в добрую природу индивида, тот доверяет и его свободе, обойти данный выбор невозможно. Тоталитарные политические режимы опасались любой импровизации. Не удивительно, что они запрещали и преследовали джаз, который У.Марсалис назвал музыкальным аналогом либеральной демократии. Как заметил также М.Форман, танец хиппи является «воплощением безрассудности и разболтанности», прекрасно передающим отвращение к любому конформизму.[118]  

Если человек сознательно предпочитает жить только настоящим, используя свои средства для сиюминутных удовольствий и обрекая, тем самым, себя на безрадостную старость, писал М.Фридман, какое право мы имеем, чтобы ему мешать? Мы можем спорить с ним, но разве не существует вероятность того, что мы ошибаемся? Смирение – это добродетель людей, верящих в свободу, самомнение же присуще патерналисту.[119] Л.Валенса однажды сказал, что воспринимает свободу как «войну всех против всех под контролем права». В этом коротком определении потенциал свободы точно соразмерен гарантиям ее защиты.  

Либеральный политический порядок обычно называют правилами игры. Действительно, игра по правилам нередко выступает формой институционализации свободы. С другой стороны, подчеркивал Р.Рейган, «нам всем нужно понять, что нельзя поступиться свободой в чем-то, не потеряв ее во всем».[120] Именно поэтому недопустимо ставить «телегу благосостояния впереди лошади свободы» (М.Рокар). Либерализм не признает ограничения свободы одних под предлогом обеспечения социальных выгод для других.[121] В посттоталитарных странах интеллектуальную свободу принято ставить в зависимость от уровня экономического развития. Говорить и писать можно обо всем, если благосостояние делает критику неопасной. На самом  деле подобная логика является глубоко порочной. Свобода всегда исходит из сосуществования разнообразных ценностей.[122] Как говорил Т.Дезами, целью свободы является наибольшее развитие человеческой активности во всех ее возможных направлениях.[123]

В то же время, интеллектуальная свобода, реализованная одним человеком из миллиона, может оказаться более плодотворной, чем свобода, реализованная всеми остальными. Только время и опыт могут показать, какие тенденции и начинания будут превалировать.[124] Ю.Лотман считал, что целью свободы является обеспечение нестесненного выбора варианта поведения индивидами и обществом в целом. По мнению В.Иноземцева, ее смысл состоит в высвобождении творческих способностей человека, развитии и росте его личности. Человечество вступило в эпоху, когда принцип единства общественной жизни замещается принципом свободы. Современным ученым необходима свобода критики и общения – не больше, но и не меньше. Правительства же должны понять, что невозможно рассчитывать на развитие без обеспечения этих свобод.[125]

Прогресс культуры основан на свободном выборе. В свою очередь, эффективность выбора предопределяется наличным уровнем свободы мысли, слова и информации. Достаточно покончить с рабством и утвердить свободу философии, говорил М.Ломоносов, и достижения науки пойдут быстрой чередой. А.Сахаров был убежден в том, что международная безопасность немыслима без открытого общества, свободы информации и убеждений, возможности путешествий и выбора места жительства. Что касается интеллектуальной свободы, то он считал ее основой не только научно-технического прогресса, но и важнейшей гарантией против использования достижений науки во вред человечеству.[126] По мнению З.Бжезинского, смысл свободы в обществе определяется принципом индивидуального, а не коллективного вознаграждения. Свобода превратилась в абсолют и все больше расходится с понятием гражданской ответственности. Иногда она кажется «лицензией для любых форм самовыражения и удовлетворения».[127] В философии Д.Дьюи свобода не является средством достижения счастья, но используется в качестве инструмента формирования индивидуальности, которую невозможно получить от природы в готовом виде. Воспитание личности предполагает инициативу, изобретательность, талант и ответственность в выборе убеждений и стиля жизни. Свобода не приносит даров, но предполагает достижения.[128] Недаром в этической системе В.фон Гумбольдта свобода выступает как главный культурный фактор, ей уступает даже многообразие.[129]

Свобода необходима для того, чтобы человек мог мыслить и познавать истину, а затем осуществлять ее своими усилиями. В этом смысле свобода кажется равноценной самому существованию индивида, это цель, которую он стремится обеспечить всеми средствами.[130] Прагматическая цель свободы не предполагает формирования «хорошего» и «полезного» индивида. Природа лишь создает человека непохожим на других, свобода же способствует развитию его неповторимости. При этом интеллектуальная свобода позволяет осуществиться максимальному количеству символических выборов.

В пространстве символической реальности свобода выступает главным методологическим принципом интеллектуальной активности, универсальным контрагентом органической инерционности и нормативности. Все, что трудно или невозможно осуществить в предметно-материальном мире, то легко совершить в пространстве символической реальности. В условиях свободы интеллектуальная активность может не следовать законам и ограничениям физического мира и противостоять им. Интеллектуальная свобода не ставит физический детерминизм под сомнение, но признает в нем статус вызова.

Таким образом, свобода позволяет интеллекту конкурировать с предметно-физической реальностью, которую она попутно освобождает от природных ограничений и связанностей. В отсутствие качества интеллектуальной свободы символическая реальность представляет собой лишь виртуальное зеркало. Однако свобода позволяет ей трансформировать предметно-материальные объекты в знаки, символы и манипулятивные образы. Тем самым интеллектуальная свобода не только манифестирует себя, но и осуществляет свое главное предназначение. Данное обстоятельство непосредственно влияет на принципы правового регулирования интеллектуальной активности.

Во-первых, мы должны признать глубокое отличие аксиоматической системы предметно-физической реальности от аксиоматической системы символического мира. Например, понятие «ничто» существует лишь как символическое допущение и в предметно-материальном мире отсутствует. Представляется, что из осознания данного фундаментального различия возникло первичное представление о «праве свободы».

Во-вторых, если главной функцией интеллектуальной активности и символической реальности в целом является придание качества пластичности предметно-физическому миру, то применяемые для этого правовые средства должны быть нормами свободы. То есть, они должны быть ориентированными не на сохранение порядка и стабильности, а на обеспечение притока новизны, непредсказуемость. Основы для этого заложил в свое время конституционализм, однако в условиях глобализации его возможности оказываются недостаточными.

В-третьих, международное публичное право должно быть переориентировано на ценности свободы. Как писал К.Полани, мы не можем не сознавать, что прогрессировать будут социально-экономические системы, ориентированные не на цели благосостояния, а на цели универсального мира и свободы.[131]

В-четвертых, юристам следует исходить из того, что логика свободы в мире все еще недостаточно осознана.[132] Как говорила С.Лангер, преимущества свободы реализуются в соединении достоинств многих, через распределение функций в гражданском обществе, которое позволяет множеству людей осуществить свое индивидуальное призвание.[133] В этом случае активность гражданского общества должна иметь возможность доказать, что она лучше, чем организованная государством активность. Обеспечить же данную возможность должна система правовых гарантий интеллектуальной свободы.

 

 

 

 

 

 



[1] Friedman T. The Lexus and the Olive Tree. – N.Y.: Anchor Books, 2000. – P. 348.

[2] Ален. Суждения. – М.: Республика, 2000. – С. 107.

[3] Янков М. Конструктивная критика и рациональное управление. – М.: Прогресс, 1987. – С. 40.

[4] Кроче Б. Антология сочинений по философии. – СПб.: Пневма, 1999. – С. 106-107.

[5] Хауард Д. Два века конституционного правления // Америка, № 362, январь, 1987. – С. 6.

[6] Danto A. Philosophizing Art. – USA: University of California Press, 1999. – P. 274.

[7] Сен-Симон А. Избранные сочинения. Т. 2. – М.-Л.: АН СССР, 1948. – С. 16.

[8] Мир философии. Т. 2. – М.: Политиздат, 1991. – С. 183.

[9] Бродский И. В мире изящной словесности // Америка, № 426, май, 1992. – С. 37.

[10] National Standards for Civics and Government. – USA: Center for Civic Education, 1994. – P. 58.

[11] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. – С. 55.

[12] Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? – М.: Наука, 1991. – С. 268.

[13] Рейган Р. Жизнь по-американски. – М.: Новости, 1992. – С. 723-724.

[14] Мир философии. Т. 2. – М.: Политиздат, 1991. – С. 175.

[15] Лосский Н. Избранное. – М.: Правда, 1991. – С. 485.

[16] Sartori G. Democratic Theory. – Westport: Greenwood Press, 1973. – P. 286.

[17] Фуко М. Наглядати й карати. – Київ: Основи, 1998. – С. 39-40.

[18] Фаулз Д. Аристос. – М.: ЭКСМО-Пресс, 2002. – С. 103.

[19] Винер Н. Творец и робот. – М.: Прогресс, 1966. – С. 63.

[20] Мир философии. Т. 2. – М.: Политиздат, 1991. – С. 237.

[21] Морелли. Кодекс природы. – М.: АН СССР, 1947. – С. 124.

[22] Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. – СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. – С. 40.

[23] Нанси Ж.-Л. Сегодня // Ежегодник Лаборатории постклассических исследований Института философии РАН. – М.: Ad Marginem, 1994. – С. 157-159.

[24] Батай Ж. Литература и зло. – М.: МГУ, 1992. – С. 12.

[25] Левинас Э. Тотальность и бесконечное: эссе о внешности // Вопросы философии, № 2, 1999. – С. 61.

[26] Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. – М.: Республика, 2000. – С. 452.

[27] Колаковский Л. Похвала непоследовательности. – Firenze: Edizioni Aurora, 1974. – C. 61.

[28] Локк Д. Сочинения. В 3-х т. Т. 3. – М.: Мысль, 1988. – С. 331.

[29] Локк Д. Сочинения. В 3-х т. Т. 3. – М.: Мысль, 1988. – С. 274.

[30] Дьюи Д. Реконструкция в философии. – М.: Логос, 2001. – С. 159.

[31] Локк Д. Сочинения. В 3-х т. Т. 1. – М.: Мысль, 1985. – С. 289.

[32] Локк Д. Сочинения. В 3-х т. Т. 3. – М.: Мысль. 1989. – С. 263.

[33] Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 4, ч. 1. – М.: Мысль, 1965. – С. 221.

[34] Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 4, ч. 1. – М.: Мысль, 1965. – С. 292.

[35] Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 4, ч. 1. – М.: Мысль, 1965. – С. 166.

[36] Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 4, ч. 1. – М.: Мысль, 1965. – С. 167.

[37] Адорно Т. Проблемы философии морали. – М.: Республика, 2000. – С. 202.

[38] Fukuyama F. The End of History and the Last Man. – N.Y.: Free Press, 1992. – P. 152.

[39] Гегель Г.В.Ф. Философия истории. – М.: Наука, 1993. – С. 147.

[40] Гегель Г.В.Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. – С. 288-289.

[41] Гегель Г.В.Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. – С. 289.

[42] Гегель Г.В.Ф. Философия истории. – М.: Наука, 1993. – С. 143.

[43] Гегель Г.В.Ф. Философия истории. – М.: Наука, 1993. – С. 147-148.

[44] Гегель Г.В.Ф. Политические произведения. – М.: Наука, 1978. – С. 226-227.

[45] Гумбольдт В. фон. Язык и философия культуры. – М.: Прогресс, 1985. – С. 34.

[46] Франк С. Сочинения. – М.: Правда, 1990. – С. 321.

[47] Мир философии. Т. 1. – М.: Политиздат, 1991. – С. 176.

[48] Мир философии. Т. 2. – М.: Политиздат, 1991. – С. 217-218.

[49] Ортега-и-Гассет Х. Дегуманизация искусства. – М.: Радуга, 1991. – С. 70.

[50] Hayek F. The Constitution of Liberty. – Chicago: The University of Chicago Press, 1960. – P. 394.

[51] Фромм Э. Душа человека. – М.: Республика, 1992. – С. 94.

[52] Пятигорский А. Мышление и наблюдение. – Рига: Liepnieks & Ritups, 2002. – C. 130.

[53] Данэм Б. Герои и еретики. – М.: Прогресс, 1967. – С. 37.

[54] Сорос Д. Советская система: к открытому обществу. – М.: Политиздат, 1991. – С. 85.

[55] Berlin I. Four Essays on Liberty. – N.Y.: Oxford University Press, 1986. – P. xxxix.

[56] Гумилев Л. География этноса в исторический период. – Л.: Наука, 1990. – С. 236.

[57] Хайек Ф. Общество свободных. – London: 1990. – С. 241.

[58] Хайек Ф. Общество свободных. – London: 1990. – С. 241.

[59] Milosz C. Visions from San Francisco Bay. – N.Y.: Farrar Straus Giroux, 1983. – P. 104.

[60] Гольбах П.-А. Избранные произведения в двух томах. Т. 2. – М.: Мысль, 1963. – С. 38.

[61] Хайек Ф. Пагубная самонадеянность. – М.: Новости, 1992. – С. 110-111.

[62] Кудрявцев В. Правовые грани свободы // Советское государство и право, № 11, 1989. – С. 3.

[63] Мизес Л. фон. Антикапиталистическая ментальность. – Нью-Йорк: Телекс, 1992. – С. 3.

[64] Einstein A. Freedom and Science // Freedom, It’s Meaning. – London: George Allen, 1942. – P. 92.

[65] Писарев Д. Исторические эскизы. – М.: Правда, 1989. – С. 27.

[66] Talmon J. Political Messianism. – London: Secker and Warburg, 1960. – P. 180.

[67] Polanyi K. The Great Transformation. – Boston: Beacon Press, 1964. – P. 255.

[68] Rawls J. A Theory of Justice. – N.Y.: Oxford University Press, 1973. – P. 114.

[69] Malinowski B. Freedom and Civilization. – London: George Allen, 1947. – P. 214.

[70] Шестов Л. Що таке більшовизм? // Дух і літера, № 1-2, 1997. – С. 354.

[71] Хокинг С. Черные дыры и молодые вселенные. – СПб.: Амфора, 2001. – С. 152.

[72] Dahl R. Dilemmas of Pluralist Democracy. – New Haven and London: Yale University Press, 1982. – P. 20.

[73] Агацци Э. Нравственность и наука: этическое измерение в науке и технологии. – М.: МФФ, 1998. – С. 152-153.

[74] Boas F. Liberty among Primitive People // Freedom, It’s Meaning. – London: George Allen, 1942. – P. 55.

[75] Полан Ж. Тарбские цветы или террор в изящной словесности. – СПб.: Наука, 2000. – С. 133.

[76] Дойч Д. Структура реальности. – Ижевск: 2001. – С. 342.

[77] Синявский А. Диссидентство как личный опыт // Литературная газета, 5 марта, 1997. – С. 3.

[78] Гегель Г.В.Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. – С. 118.

[79] Мир философии. Т. 1. – М.: Политиздат, 1991. – С. 174.

[80] Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Политиздат, 1991. – С. 85-86.

[81] Арендт Х. Vita Activa или о деятельной жизни. – СПб.: Алетейа, 2000. – С. 42.

[82] Гегель Г.В.Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. – С. 168.

[83] Ле-Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. – М.: Прогресс, 1992. – С. 262.

[84] Мизес Л. фон. Антикапиталистическая ментальность. – Нью-Йорк: Телекс, 1992. – С. 59.

[85] Хайек Ф. Пагубная самонадеянность. – М.: Новости, 1992. – С. 54-55.

[86] Novak M. The Spirit of Democratic Capitalism. – London: The IEA Unit, 1991. – P. 14.

[87] Гегель Г.В.Ф. Философия истории. – М.: Наука, 1993. – С. 71.

[88] Кон Г. Азбука национализма // Проблемы Восточной Европы, № 25-26, 1989. – С. 250-251.

[89] Стрельцова Г. Барокко и классицизм – XVII век // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. – М.: Политиздат, 1991. – С. 281.

[90] Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. – М.: Наука, 1992. – С. 64.

[91] Вінценз А. Краків – місто серединне // Ї, № 9, 1997. – С. 23.

[92] Drucker P. Post-Capitalist Society. – USA: Harper Business, 1993. – P. 11.

[93] Камю А. Бунтующий человек. – М.: Политиздат, 1990. – С. 132.

[94] Розанов В. Религия и культура. – М.: Правда, 1990. – С. 542.

[95] Фридман М. Капитализм и свобода. – USA: Chalidze Publications, 1982. – C. 26.

[96] Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. – М.: Весь мир, 2003. – С. 93.

[97] Malinowski B.  Freedom and Civilization. – London: George Allen, 1947. – P. 25.

[98] Malinowski B. Freedom and Civilization. – London: George Allen, 1947. – P. 170.

[99] Einstein A. Out of My Later Years. – London: Thames and Hudson, 1950. – P. 19.

[100] Липовецки Ж. Эра пустоты. – СПб.: Владимир Даль, 2001. – С. 172.

[101] Ellul J. The Technological Society. – N.Y.: Vintage Books, 1964. – P. 187.

[102] Бердяев Н. Русская идея // О России и русской философской культуре. – М.: Наука, 1990. – С. 179.

[103] Фрэсс Р., Нанси Ж.-Л. Чехия-Россия-Франция. Письма русским друзьям // Индекс, № 10, 2000. – С. 159.

[104] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 34. – С. 349-351.

[105] Эрхард Л. Благосостояние для всех. – США: Посев, 1990. – С. 23.

[106] Фромм Э. Душа человека. – М.: Республика, 1992. – С. 331.

[107] Питерс Т., Уотерман Р. В поисках эффективного управления. – М.: Прогресс, 1986. – С. 33.

[108] Шумук Д. Пережите і передумане. – Київ: Видавництво Олени Теліги, 1998. – С. 23, 267.

[109] Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. – М.: Республика, 2000. – С. 531.

[110] Фаулз Д. Аристос. – М.: ЭКСМО-Пресс, 2002. – С. 228-229.

[111] Розанов В. Уединенное. Т. 2. – М.: Правда, 1990. – С. 590.

[112] Полан Ж. О счастье в рабстве // Холландер К. Мадам. – Минск: Дайджест, 1992. – С. 235.

[113] Мир философии. Т. 2. – М.: Политиздат, 1991. – С. 245.

[114] Новгородцев П. Об общественном идеале. – М.: Правда, 1991. – С. 506.

[115] Франк С. Сочинения. – М.: Правда, 1990. – С. 338.

[116] Рассел Б. История западной философии. Т. 2. – М.: Мир, 1993. – С. 290.

[117] Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Проблема человека в западной философии. – М.: Прогресс, 1988. – С. 267.

[118] Форман М. Круговорот. – М.: Вагриус, 1999. – С. 396.

[119] Фридман М. Капитализм и свобода. – USA: Chalidze Publications, 1982. – P. 260.

[120] Рейган Р. Откровенно говоря. – М.: Новости, 1990. – С. 20.

[121] Rawls J. The Theory of Justice. – N.Y.: Oxford University Press, 1973. – P. 3-4.

[122] Kommers R., Thompson W. Fundamentals in the Liberal Constitutional Tradition // Constitutional Policy and Change in Europe. – N.Y.: Oxford University Press, 1995. – P. 36.

[123] Дезами Т. Кодекс общности. – М.: АН СССР, 1956. – С. 335.

[124] Hayek F. Law, Legislation and Liberty. Vol. 3. – Chicago: The University of Chicago Press, 1979. – P. 129; Hayek F. The Constitution of Liberty. – Chicago: The University of Chicago Press, 1960. – P. 6, 29, 31-32, 394.

[125] Леге Ж.-М. Кого страшит развитие науки? – М.: Знание, 1988. – С. 114-115.

[126] Сахаров А. Мир, прогресс, права человека. Нобелевская лекция // Огонек, № 8, 1989. – С. 30.

[127] Brzezinski Z. Out of Control. – N.Y.: 1993. – P. 69.

[128] Дьюи Д. Реконструкция в философии. – М.: Логос, 2001. – С. 150.

[129] Гумбольдт В.фон. Язык и философия культуры. – М.: Прогресс, 1985. – С. 30.

[130] Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. – М.: Республика, 2000. – С. 455.

[131] Polanyi K. The Great Transformation. – Boston: Beacon Press, 1964. – P. 255.

[132] Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. – М.: Феникс, 1992. – С. 391.

[133] Ferguson A. An Essay on the History of Civil Society. – Edinburgh: Duncan Forbes, 1966. – P. 270.

Рекомендувати цей матеріал
X




забув пароль

реєстрація

X

X

надіслати мені новий пароль


догори