пошук  
версія для друку
09.11.2006

Мирослав Маринович, наймолодший член-засновник Української Гельсінської Групи, ділиться з нами своїми спогадами та думками

   

Як би Ви пояснили молодим людям, що таке дисидентство? Чи вважали Ви себе дисидентом?

Регулятивним механізмом радянської системи були не гроші, а ідеологія. Ідеологічний формат ладу передбачав існування однієї канонізованої версії правди, яка містила в собі міріяди її відбитків, нормативних для всіх конкретних сфер життя. Як колись жартували, відхилятися від лінії партії можна було лише разом з партією. Ті, що робили це передчасно і не мали санкції згори, ставили себе буквально поза законом і легко ставали об’єктами переслідувань. „Хрущовська весна” початку 1960-х розбила імідж єдиноправильності офіційної доктрини, оскільки „розвінчання культу Сталіна” довело, що ця лінія може у принципі бути помилковою. Рух шістдесятників був дитям того переосмислення. Цей рух став предтечею пізнішого руху правозахисту, який переніс тему свободи з духовно-культурної у міжнародно-правову площину. Проте і одних, і других часто відносили до об’єднаної категорії „інакодумців” (або „дисидентів”), і я свого часу вважав таку категоризацію для себе почесною. Сьогодні, наскільки мені відомо, деякі колишні політичні в’язні протестують проти окреслення їх як дисидентів, вважаючи, що цей термін редукує їхню практичну політичну діяльність до розмитого „інакодумства”. Я особисто не страждаю від цих термінологічних розбіжностей і надалі вважаю свою приналежність до когорти дисидентів надзвичайно почесною.

Слово „інакодумець” важко перекласти англійською мовою. Це суто лінгвістичний момент чи таке поняття недоречно (недоречне) в плюралістичному суспільстві?

Я не згоден, що перекласти важко. Англійське to dissent якраз і означає „не погоджуватися, розходитись у поглядах”. Введене воно було в обіг у середовищі церковних інакодумців середньовічної Європи і дуже точно відповідає ситуації, коли людське сумління і творча думка протестують проти якоїсь ідеологічної монополії. Зрозуміло, що застосування цього терміну доречне лише для недемократичних суспільств, де така монополія практикується. Тому, скажімо, в нинішній Україні попри всі її проблеми окреслювати когось терміном „дисидент” недоречно. Проте для періоду 1960-1970-х років цей термін цілком леґітимний.

Вимогу дисидентів 60-80-х років „Виконуйте свої закони!” багато хто пояснював як гру, оскільки ніхто не вірив, що таке можливо. Є думка, що члени УГГ все ж таки розраховували на якийсь діалог з владою. Що Ви думаєте з цього приводу? Наскільки актуальною в сучасній Україні залишається вимога поваги до права як фундаменту правозахисту?

На жаль, відповідаючи на це запитання, дуже важко уникнути часової аберації зору, тобто деякі дисиденти схильні представляти свої давні позиції як більш радикальні, ніж вони були насправді. Фактично ж на поставлене питання не можна відповісти однозначно, бо термін „дисиденти” обіймав не лише правозахисників, які намагалися захистити несправедливо засуджених людей, принципово відмежовуючись від питання зміни ладу, а й переконаних борців із системою. Теоретично можна було б собі уявити ситуацію, що хтось із дисидентів готовий був би увійти в контакт з владою, щоб домагатись звільнення невинних людей. Але проблема в тім, що сама влада вважала б такий діалог потрясінням своїх ідеологічних основ. Тому для діалогічно настроєних громадян спроба діалогу оберталася або інформаторством у КГБ, або арештом... Втім, навіть серед правозахисників були люди, які ставилися до можливості співпраці з владою значно скептичніше, ніж інші. Коли ж, для прикладу, з першою десяткою Української Гельсінкської Групи розправилися, до її лав влилися також ті люди, які вважали будь-яку співпрацю з владою взагалі недопустимою. Що стосується сьогоднішнього дня, то повага до права є основою передусім правопорядку і демократії. За відсутності тоталітаризму важко уявити собі правозахист таким, яким він був у радянський час. Припускаю, що в Україні мала б існувати ціла низка правозахисних організацій, які спеціалізувалися б у конкретних ділянках права. Але вимога поваги до права, тобто забезпечення в Україні верховенства права, має діяти в усіх без винятку випадках.

Які події та/або думки підштовхнули Вас на шлях протистояння радянському режиму?

Можна, звичайно, говорити про якісь факти чи події – скажімо, пам’ять про переслідування і мучеництво в ҐУЛАҐу членів моєї родини; арешти дисидентів, про які я дізнавався з радіо „Свобода”; вплив „Самвидаву”; світоглядний шок від брутального придушення „празької весни”. Проте й інші, дрібніші моменти служили краплями, які врешті-решт переповнили чашу. Тому я радше говорив би про причини, які творили комплексне відчуття потреби громадянського опору. По-перше, це гостре почуття брехливості ладу та його зневаги до гідності людини. На той час уже неможливо було достосуватися до вимог системи і водночас зберігати при цьому самоповагу. По-друге, це особисте знайомство з тими представниками української інтелігенції, яких на той час було в різний спосіб переслідувано, або з родинами тих, кого було несправедливо засуджено. Відчуття особистої симпатії до них творило почуття солідарності й побратимства. По-третє, радянська влада вимагала повної лояльності й не мирилася з „напівлюбов’ю”. Отож, її вимоги визначитися, на чиєму боці ти є (мене в КГБ попереджували: „Майте на увазі: хто не з нами, той проти нас”), змушували робити моральний вибір.

Ви протистояли могутньому і репресивному режиму. Досить часто в житті буває, що люди підводять, коли їм, власне, нічого не загрожує.. А в ті часи було небезпечно навіть допомагати опальній людині. Наскільки Вас підтримували? Чи мало для Вас значення (і взагалі чи знали Ви про це), що в інших країнах велися кампанії на захист політв’язнів?

Підтримка з боку одиниць в умовах тотального страху, а часто і продажництва мала величезне психологічне значення. Тут спрацьовували не великі числа: ми добре усвідомлювали, що нас не можуть відкрито підтримувати мільйони. Тим важливішою ставала підтримка окремих сміливців. Мало значення також те, що ми вловлювали загальний скептицизм щодо радянської влади з боку не лише інтелігенції, а й простого народу. Мовчазність цього скептицизму не подобалася, часто розчаровувала, але також творила важливе відчуття, що ти виступаєш не проти власного народу, а лише проти адміністрації. Не менш важливою була підтримка з боку міжнародної громадськості та української діаспори (після арешту – також Міжнародної Амністії). Часом це створювало дещо парадоксальну ситуацію, бо, з одного боку, міжнародна підтримка дратувала КГБ й партійний офіціоз, а тому могла викликати нову хвилю переслідувань. Однак, з іншого боку, така підтримка творила певну гарантію того, що справа, за яку ти страждаєш, має загальнолюдський вимір; що про твою долю у світі знають, і ти не загинеш безіменно у сибірській мерзлоті. Вістки про кампанії на наш захист доходили до нас навіть у табір (так, для прикладу, для мене величезне значення мала вістка про те, що папа Римський Іван Павло ІІ – єдиний з-поміж усіх християнських лідерів! – відслужив у 1981 році месу за переслідуваних в’язнів ҐУЛАҐу).

Молодим людям в Україні, людям на Заході важко зрозуміти, який страх панував у суспільстві, чого коштувало поставити підпис під зверненням чи навіть просто листуватися із політв’язнями. Чи потрібні ці знання? Чи є шанс, що вони хоч трошки зроблять «щеплення» від повернення до несвободи? Що, на Ваш погляд, створює та зміцнює імунітет як особистості, так і суспільства загалом?

Це справді серйозна проблема. Недавно група молодих львівських (а не, скажімо, донецьких!) студентів сказала мені таку фразу: „Come on, п. Мирославе! Чи таким уже поганим був радянський час?” Отже, якщо не говорити про минулий біль, нас перестануть розуміти наступні покоління. Щоб історія винесла свій вердикт, треба, щоб було встановлено склад злочину і сформульовано обвинувальний вирок. Багато що міг би зробити новопосталий Інститут національної пам’яті, якби він перестав бути паперовою булькою – без серйозного бюджету, без „критичної маси” самовідданих людей у його штаті, без серйозного доступу до архівів КГБ/СБУ. Однак головною причиною іронії щодо злочинності минулого є все-таки злочинність сучасного. На зміну творцеві одного з двох апокаліпсисів ХХ століття – радянському тоталітаризмові – прийшов не лад загального благоденства, а лад безоглядного цинізму. Тому біль матері Валерія Марченка, що загинув у ҐУЛАҐу, не є ні більшим, ні меншим за біль матері Ґії Ґонґадзе. Імунітетом проти обох злочинів є правда і вірність закону Божому – єдиному регулятивному механізму, який не дозволяє суспільним пошестям цілковито отруїти країну.

Як Ви ставитеся до людей, які співпрацювали з каральними органами?

Питання надзвичайно серйозне, і в ньому слід розібратися детальніше. Я з власного досвіду пам’ятаю, як мало мене відділяло від покори комуністичному злу, а тому принципово не хочу бути цим людям суддею. Бо це означало б засудити добру третину свого народу. Тому, будучи духовно готовим до прощення, я на початку 90-х років належав до числа тих дисидентів, які не переймалися притягненням до відповідальності наших переслідувачів-комуністів. Попри деякі спроби розпочати громадський “Нюрнберг-2”, все закінчилося очікуванням з боку дисидентів, що вчорашні злочинці пристануть на джентльменську угоду: “Ми вас не судимо – ви більше не грішите”. Що з цього вийшло – знають усі. Після Майдану Україна, не притягаючи до відповідальності головних винуватців нових злочинів проти народу, вдруге наступила на ті самі граблі.

Як на мене, головна наша помилка в тому, що ми не знаємо добре логіки ні верховенства права, ні християнства. І після отримання незалежності, і після Майдану дії, які з точки зору формального права й здорового глузду є злочинними, не були кваліфіковані як такі в належному судовому процесі. Внаслідок цього злочинці набули невинного статусу “політичних опонентів”, “інакодумців”. Але безкарність робить злочин привабливим, а злочинця – нахабним. Він не те що не поважає того, хто прощає йому його злочин, а навпаки – зневажає його, оскільки прощення сприймає за слабкість.

У свою чергу, донкіхотське всепрощення не має нічого спільного з прощенням християнським. Папа Іван Павло ІІ, прийшовши до Аґджі у в’язницю і прощаючи йому замах, не намагався відкрити перед ним двері в’язниці. Християнське прощення – це моральний акт, який не суперечить верховенству права і не скасовує його силу. Справедливе покарання за злочин – це не помста, а необхідне виведення з суспільного організму тих “шлаків”, які заражені насильством. Без такого виведення суспільство перетворюється на одну велику ракову пухлину. Прощаючи, людина вивільнює з-під дії закону помсти передусім саму себе. Справедливе покарання злочинця їй потрібне не задля задоволення мстивого відчуття, а лише задля того, щоб від непокараного злочинця не постраждали інші люди.

У Південній Африці у ХХ столітті зуміли майже ідеально поєднати обидва принципи – верховенства права і християнського прощення. Там ненасильницький характер демонтажу системи апартеїду забезпечили не підкилимними домовленостями, внаслідок яких головні злочинці були виведені з-під відповідальності, а відвертою розмовою з народом, в результаті якої він усвідомив потребу в тотальному очищенні. Було створено загальнонаціональну Комісію справедливості, до якої увійшли люди беззаперечного морального авторитету і яка приймала добровільні свідчення-каяття з боку тих, чиє сумління було обтяжене якимось злочином. Факт складення таких щиросердних свідчень вивільняв людину від подальших покарань, тоді як небажання добровільно покаятись свідчило, що злочинець залишається небезпечним для суспільства, а тому мусить підлягати судові. Успіх південноафриканської Комісії ґрунтувався на тому, що було створено достатньо ефективний правовий механізм очищення людської совісті. Добровільно склавши зізнання й отримавши прощення з боку народних уповноважених, людина не тільки переставала турбуватися про свою безпеку, а й сміливо ставала на бік добра. Їй уже не треба було в паніці оберігати злочинну систему апартеїду, бо минуле не тяжіло над нею, і людина здобувала моральне право почати своє життя з чистого аркуша. Кожен, хто знає розкіш очищеного сумління, розуміє, які духовні сили вивільняються при цьому.

Які цілі Ви собі ставили тоді? Чи змінилося Ваше уявлення про свободу?

Я не буду лукавити, формулюючи сьогодні якісь окреслені цілі, які буцімто в мене були тоді. Я хотів правди і хотів жити, поважаючи самого себе. При цьому мені вдалося знайти в собі достатньо мужності, щоб не зректися цих бажань, коли голосно заговорив інстинкт самозбереження. Решту зробили за мене слуги системи, дії яких відповідали відомому принципу: „Коли Бог хоче когось покарати, Він відбирає йому розум”. Що ж до моїх уявлень про свободу, то вони не змінилися. Я надто дорого заплатив за неї, щоб тепер сумніватися в її значенні. З віком, однак, підсилилося відчуття, що свобода немислима без відповідальності. Без неї вона перетворюється на свавілля. У цьому ще мають переконатися ті українці, які здобули свободу, духовно не потребуючи її, а тому ставляться до неї, як діти, що впиваються „свободою” безкарно мучити кошеня.

Які поради Ви дали б „новим” правозахисникам?

Правозахист має цілком очевидні виміри – передусім правовий, але також і багато інших. Скажімо, без належного фінансування в’януть навіть найкращі суспільні інціативи. Проте це несе в собі й певні ризики, оскільки споживання міжнародних ґрантів часом стає надмірною спокусою для новітніх правозахисників. Важливо зрозуміти, що правозахисник – не професія (навіть якщо ви й отримуєте за свою офісну працю якусь платню). Правозахисник – це стан душі, який робить вас небайдужим до чужого горя. Духовний вимір тут невидимий, але визначальний. Однак якщо ви й справді відгукнетеся на поклик духу, будьте готові піти на жертву. Саме таким є „ґрант Небесної Фундації”, який, на відміну від ґрантів міжнародних правозахисних фундацій, несе в собі не гроші, а страждання. На нього не треба заповнювати аплікаційну форму – достатньо лиш бути джерелом любові і стати „в’язнем” сумління...

Рекомендувати цей матеріал
X




забув пароль

реєстрація

X

X

надіслати мені новий пароль


догори